Ce propos coranique : « nulle contrainte en religion », extrait de S2.V256, est aussi connu que précieux : selon le Coran, il n’y aurait point de contrainte en religion. Il semblerait donc que soit ainsi énoncé l’essentiel principe de tolérance religieuse et, plus encore, l’interdiction de forcer à la conversion, quelles que soient les religions en cause. Cela sous-entendrait conséquemment que tout être est libre d’avoir une religion ou non, voire d’apostasier et/ou de changer de religion. Or, à priori, il est tout aussi établi que l’Islam a toujours été prosélyte mais qu’il a de même pratiqué la conversion plus ou moins forcée des populations dont il conquérait les territoires, à défaut des cœurs, tout comme il a majoritairement soutenu que l’apostat musulman devait être mis à mort. Historiquement, il est malgré tout assez certain que si l’Islam a gagné du terrain par la conquête, cela a été facilité par la relative “modernité réformatrice” qu’en ces temps-là il constituait. Ceci étant, dans le monde ouvert qu’est le nôtre, où chacun est libre d’avoir une religion ou pas, la foi ou pas, les musulmans peuvent se prévaloir de l’esprit d’ouverture de ce verset, du moins, comme nous allons le voir, de leur propre esprit d’ouverture lorsqu’ils l’inscrivent au frontispice de leur foi ; mieux, l’Islam serait la seule religion reconnaissant de droit la liberté religieuse. Pour autant, l’Islam ne tient pas toujours ce discours éclairé et les récents évènements ont clairement démontré que l’on pouvait tuer au nom de l’Islam et/ou du Coran des non-musulmans ou des musulmans lorsqu’ils sont considérés comme non conformes aux conceptions religieuses de ces/ses assassins. Sans nul doute, ceci n’est point dû à l’ignorance de ce verset mais au terrible fruit des diverses interprétations qui, tour à tour, sont soutenues par les uns et les autres. Qu’en est-il donc du sens que l’Islam donne à ce verset ? Qu’en est-il donc du sens voulu par le Coran ?
• Que dit l’Islam
L’ambiguïté des propos, postures et agissements ci-dessus évoqués repose fondamentalement sur l’Exégèse classique. Or, celle-ci a compris l’énoncé premier de ce verset comme signifiant : lâ/point ikraha/contrainte fî/en dîn/religion, le dîn/religion étant alors nécessairement de son point de vue l’Islam.[1] La droiture/ar–rushd citée en ce verset serait donc l’Islam en tant que seule vraie religion et son opposé : l’égarement/al–ghayy représenterait l’ensemble de toutes les autres religions.
– Circonstances de révélation. Littéralement, le texte du verset est visiblement loin de cette affirmation, aussi, pour y parvenir, fut-il fourni plusieurs circonstances de révélation permettant d’orienter le sens selon la direction voulue. Cette multiplicité de “circonstances” est en soi l’indice de leur fabrication artisanale et progressive,[2] mais une seule s’est avérée nantie d’une chaîne de transmission authentifiée. Elle est attribuée à Ibn ‘Abbâs qui aurait déclaré : « Les femmes des Ansâr médinois, lorsqu’elles désespéraient d’avoir un enfant, se promettaient, s’il advenait qu’elles en aient un, qu’elles le judaïseraient. Puis, lorsque les Ansâr devinrent musulmans, ils demandèrent : Qu’allons-nous faire avec nos enfants ? Alors fut révélé le verset : {Point de contrainte en religion}. » Dans une variante explicative, il est précisé que cela se produisit lorsque la tribu juive des Banî Naḍîr fut expulsée de Médine et, avec elle, ces enfants judaïsés. Il est possible de s’interroger sur la validité technique de ce propos,[3] mais, textuellement, il s’agit manifestement d’un récit de circonstance, car, s’agissant d’enfants, la question de l’autonomie religieuse ne s’est jamais posée dans le judaïsme comme en Islam, et encore moins à cette époque-là. En outre, rigoureusement, selon lesdites “circonstances de révélation” ce verset ne s’appliquerait qu’aux cas de la conversion forcée d’enfants. Par ailleurs, si cet évènement avait réellement eu lieu, les juifs auraient logiquement refusé de restituer des enfants qu’ils avaient judaïsés [ce qui suppose encore que les juifs acceptaient à cette époque de convertir, ce qui est loin d’être historiquement sûr], mais du point de vue arabo-musulman, il aurait été impensable que les médinois laissent ainsi leurs enfants partir. La seule réponse logique à cette situation aurait été de s’opposer à leur départ. Ceci étant, cette version officialisée conférait à notre verset un sens très libéral potentiellement contraire aux visées hégémoniques de l’Islam. L’exégèse-juridique y trouva donc une première restriction, d’après ces circonstances elles-mêmes[4] cette “tolérance religieuse” prônée par le v256 ne s’appliquerait donc qu’aux Gens du Livre. Juifs, chrétiens et assimilés n’étant pas alors dans l’obligation de se convertir à l’Islam s’ils s’acquittaient de l’impôt de capitation, al–jizya.[5]
– Abrogation. Toutefois, cette approche ne fit pas l’unanimité,[6] et l’on craint surtout qu’en l’état le texte coranique puisse être compris pour ce qu’il dit à la lettre, à savoir : toute conversion à l’Islam par la contrainte ou la force serait interdite.[7] Situation fâcheuse, alors même que l’islamisation des “terres d’ignorance” était la justification religieuse, si ce n’est divine, de la conquête impériale califale, projet scellé par la Sainte-Alliance de l’épée et de la plume. Il fut donc unilatéralement décrété que ce verset par trop tolérant était abrogé ![8] L’on déclara donc S2.V256 abrogé par le fameux “verset du sabre”,[9] qui, rappelons-le, serait censé trancher de son fil près de cent vingt versets considérés comme libéraux. Ce mode opératoire a au moins pour lui d’être radical ! Comme l’abrogation relève du règne de l’arbitraire humain, signalons, qu’avec grande subtilité, l’exégète contemporain Ibn ‘Âshûr proposa, qu’au contraire, notre v256 abrogea le verset dit du sabre.[10]
– Contradictions. Quoi qu’il en soit de ces tergiversations exégétiques, Dieu ne peut avoir chargé les hommes d’exercer une contrainte de foi sur leurs congénères alors que ni Lui ni non Son Prophète n’ont une telle prérogative selon le verset suivant : « Si ton Seigneur l’avait voulu, auraient cru tous ceux qui sont sur Terre sans exception. Est-ce donc toi qui pourrais contraindre les hommes jusqu’à ce qu’ils deviennent croyants ! »[11] Citons de même : « Nous [Dieu] savons parfaitement ce qu’ils disent, mais tu n’as pas à les contraindre. Rappelle donc seulement par le Coran celui qui craint notre mise en garde ».[12] Nous ajouterons que cette abrogation est le plus souvent ignorée de notre époque contemporaine, car le discours réformateur, au cœur du dialogue interreligieux et d’impératifs plus ou moins laïques, a depuis un siècle largement mis ce verset à l’honneur. Selon ces versets et d’autres, nous y reviendrons, le Coran est sans nul doute le seul texte fondateur d’une religion mentionnant explicitement le principe de liberté religieuse. Cependant, il convient de le souligner, l’abrogation systématique de tout verset semblant prêcher la liberté et la tolérance religieuse explique conséquemment le différentiel entre le Coran et l’Islam. De même, l’on constate un réel décalage entre l’attachement des musulmans à ce verset compris comme signifiant la tolérance religieuse et leur non moins attachement à l’Islam qui a pourtant toujours cru bon d’effacer cette ouverture. Cette situation témoigne de la nécessaire schizophrénie habitant les musulmans afin de maintenir ainsi une apparente cohésion entre leur réalité et celle défendue par l’Islam, autrement dit et sous un autre aspect : entre foi et raison. Pour autant, le Texte demeure et rien n’interdit tout un chacun de s’efforcer à en comprendre le sens hors toute exégétique. Il n’y a de pire contrainte en religion que la servitude de l’esprit, la foi comme ennemi de la raison.
• Que dit le Coran
Voici la traduction littérale du verset référent et de son complément : « Nulle contrainte en la Foi/dîn, car la droiture se distingue clairement du dévoiement. Et qui rejette les idoles et croit en Dieu a saisi l’anse la plus solide, sans fêlure aucune ; Dieu entend et sait parfaitement. [256] Dieu est l’allié de ceux qui croient, Il les fait passer des ténèbres à la Lumière. Quant à ceux qui dénient, leurs alliés sont les idoles, elles les font passer de la Lumière vers les ténèbres. Ceux-là sont les hôtes du Feu, ils y demeureront. [257] »[13] Ce qui de prime abord diffère ici des traductions classiques est d’évidence le fait que nous ayons rendu le terme-clef dîn par « Foi », c’est-à-dire selon notre graphie et terminologie théologique : la Foi ontologique. Rappelons-le, selon le Coran, Dieu a déposé dans le cœur de tout homme la pré-connaissance innée de l’existence seigneuriale de Dieu.[14] Cette donnée est donc ontologique à l’Homme et elle constitue ce que nous nommons la Foi ontologique dite aussi Foi innée, concept signalé par le recours à une majuscule. Nous allons à présent essentiellement justifier du fait qu’en ce v256 le terme dîn se comprend comme signifiant « Foi », la Foi ontologique donc.
1– Sous l’angle de l’analyse lexicale, le terme dîn est fortement polysémique et nous avons retrouvé dans le Coran quinze acceptions différentes[15] sur les 43 lexicalement connues au moment coranique.[16] Ceci précisé, la polysémie coranique du terme dîn est directement réduite par la proposition complémentaire immédiate : « car la droiture se distingue clairement du dévoiement », car les termes « droiture/rushd » et « dévoiement/ghayy » ne relèvent pas du champ religieux. Autrement dit, le terme dîn ne peut signifier ici religion. En effet, il ne fait pas sens d’affirmer qu’il n’y aurait pas de « contrainte » en religion du fait que la « droiture » se distinguerait d’elle-même du « dévoiement » puisque par définition la fonction des religions est justement de définir un cadre contraignant établissant ce qui relève de la « droiture » et donc qualifiant de « dévoiement » tout ce qui s’écarte de ladite religion. Ainsi, toute religion est-elle un système de contraintes, bon gré mal gré, que l’on est sommé de respecter et l’on ne comprendrait pas que le Coran prétende le contraire en affirmant qu’il n’y a « pas de contrainte en religion » ! Du reste, le fait que l’on ne puisse pas comprendre présentement le terme dîn par religion est confirmé par le segment faisant immédiatement suite : « et qui rejette les idoles et croit en Dieu », énoncé en lequel s’opposent les fausses croyances aux « idoles » et la vraie foi, c.-à-d. : la foi monothéiste « en Dieu », le sujet est donc bien la foi et non la religion. De plus, l’existence d’une seule religion valide serait aussi en soi une contrainte. De même, s’il n’y avait qu’une seule vraie religion, ses membres seraient dans l’obligation d’exercer une contrainte sur tous les autres hommes afin de convertir tous ces égarés. C’est bien pourtant ainsi que l’Exégèse l’entendit.
Pour autant, si l’analyse lexicale et l’analyse sémantique nous ont permis d’établir que le terme dîn signifiait ici “foi”, il nous reste à déterminer de quelle foi il est question puisque dans le Coran dîn peut qualifier la Foi ontologique ou la foi personnelle. Pour cela, l’analyse contextuelle relève les faits suivants : nos deux versets, vs256-257, constituent le point d’orgue d’un paragraphe qui met en avant l’unicité de Dieu, v255, l’unicité de la mission prophétique, v253, l’unicité du Message, v254, puis indique que les divergences religieuses ne sont que le fruit de l’activité humaine, v253, et, enfin, précise que la Justice divine s’applique sans exception, sans élection, sans exclusive et sans passe-droit à tous les croyants quelle que soit leur religion. C’est alors qu’il est stipulé : « nulle contrainte en la dîn/Foi/foi ». Nous en déduisons donc que le Coran ne vise pas ici la foi personnelle, puisque celle-ci est généralement inscrite en une religion ou un contexte religieux et que le paragraphe en question suppose un dépassement du fait religieux. Par contre, en fonction du rappel de la triple unicité : unicité de la mission prophétique, v253, unicité du Message, v254, unicité de Dieu, v255, le sujet est bien celui de la Foi ontologique, seule entité transcendante en lien avec l’Unicité divine et sans connotation religieuse, d’où notre « nulle contrainte en la Foi/dîn ». Notons qu’aucun commentaire et aucune traduction[17] n’ont observé cette particularité puisque nous comprenons et lisons d’ordinaire ce segment-clef comme du reste l’exprime la traduction standard : « nulle contrainte en religion/dîn ».
2– Si nous avons souligné qu’affirmer qu’il n’y a pas de contrainte en religion ne faisait pas réellement sens ou/et que cela était en lui-même un énoncé contradictoire, dès lors que l’on comprend le mot dîn par Foi ontologique la cohérence coranique est rétablie. En effet, puisque tous les hommes sont porteurs de cette Foi ontologique, celle-ci ne peut de principe exercer de « contrainte » sur le libre arbitre que parallèlement Dieu leur a conféré.[18] Par ailleurs, et logiquement, si cette Foi ontologique avait été contraignante tous les hommes auraient été croyants, ce qui n’est ni le projet divin : « Si Dieu l’avait voulu, tous ceux qui sont sur Terre auraient cru, en totalité. Contraindrais-tu, toi, les gens jusqu’à qu’ils soient croyants »[19] ni ne correspond à la réalité observable. Quant au choix du terme dîn pour exprimer le concept de Foi ontologique, il s’explique en premier lieu par le fait que le terme îmân qualifie dans le Coran la foi personnelle. Aussi, lorsque le Coran emploie ici le terme dîn en fonction de l’intégration du concept de la daênâ[20] avestique par les Arabes, il lui confère un des sens par eux connus : foi, mais en lui conférant une signification et dimension ontologique qu’ils ne connaissaient pas auparavant. Du reste, le sens de dîn/Foi ontologique n’est retrouvé que dans le verset dit du Pacte primordial justifiant le fondement archétypal de la Foi ontologique[21] et le présent v256.
3– Le Principe de non-contrainte de la Foi ontologique se justifie aussi selon une autre voie rationnelle. En effet, si l’Homme de par cette Foi innée qui lui est ontologique est effectivement créé pour pouvoir reconnaître l’existence de son Créateur : « Je n’ai créé le Djinn et l’Homme qu’afin qu’ils puissent m’adorer », [22] c’est bien du fait qu’il est une créature douée de raison et d’esprit critique, c’est-à-dire de libre arbitre.[23] Aussi, et il s’agit d’une démonstration à contrario, parce qu’il dispose de son libre arbitre et que la Foi ontologique ne le contraint pas à croire, soit l’homme accepte et valide cette réalité intérieure, soit il la dénie : « …qui veut croit/yu’min et qui veut dénie/yakfur… »[24] Toujours à contrario, il est indiscutable que toute religion représente un système de contrainte interdisant de postuler qu’il n’y aurait pas de contrainte en religion. Ceci explique que les exégètes classiques aient retenu que par « point de contrainte en religion » il fallait entendre que l’on ne pouvait contraindre personne à adopter une religion. Cette erreur, ou ce choix, quant au sens du terme dîn en ce segment-clef a donc abouti à des conclusions que l’Exégèse ne pouvait valider, car l’Islam, comme toute religion, ne pouvait admettre que l’on apostasie ou que l’on fasse le libre choix d’avoir une religion ou non. Plus encore, comme nous l’avons indiqué précédemment, étant donné que pour l’Islam lui-même la seule vraie religion est l’Islam, il en découlait selon le point de vue des exégètes que l’on devait d’une manière ou d’une autre contraindre les hommes à l’adopter en tant que religion. Il y avait donc là une contradiction entre le principe de non-contrainte coranique et l’impératif religieux imposant de défendre et prêcher la religion Islam qui amena les exégètes et les juristes à limiter la portée de l’énoncé « point de contrainte en religion/dîn » ou à le déclarer abrogé, cf. supra : Que dit l’Islam. À l’inverse, le postulat coranique « nulle contrainte en la Foi/dîn » est cohérent par lui-même et ne génère aucune contradiction intracoranique, nous l’avons montré.
4– Au final, pour « nulle contrainte en la Foi/dîn » selon la compréhension et les perspectives que nous avons mises en évidence, « la droiture » est le fait de celui qui « croit en Dieu », croire en l’Unicité de Dieu étant l’expression de la reconnaissance consciente de la Foi ontologique/dîn. Plus précisément encore, le pluriel idoles/ṭâghûṭ[25] étant opposé au singulier « Dieu », l’on peut en déduire que la « droiture » est l’expression du monothéisme strict. Ainsi, croire en Dieu en la perspective monothéiste, c’est-à-dire en rejetant toutes les aspects de l’idolâtrie, est avoir « saisi l’anse la plus solide, sans fêlure aucune ». À l’inverse, le « dévoiement » consiste en l’adoration des « idoles » par déviation/ghayy de la Foi/dîn ontologique. La « droiture » et la croyance en Dieu représentées ici par « l’anse la plus solide » sont opposées à l’égarement et à l’idolâtrie qui sont qualifiés de « fêlure » de la Foi. Le sens est bien évidemment figuré, al–‘urwâ/l’anse[26] étant ce qui permet de saisir ce par quoi l’on pourra se diriger vers un lieu ou but précis. Cette image est explicitée au verset suivant : « Qui abandonne entièrement son être à Dieu, tout en étant bienfaisant, a saisi l’anse la plus solide, et vers Dieu la finalité de toutes choses ».[27] Nous noterons que la Foi/ad-dîn définit présentement un lien vertical à Dieu qualifié par le Coran d’islâm, plus précisément d’Islam-relation, [28] ce qui au demeurant l’oppose au concept de religion fondé quant à lui sur une relation horizontale reliant les hommes entre eux : l’Islam-religion.[29]
5– Par ailleurs, l’on constatera que le Coran n’envisagerait pas ici, comme ailleurs, le cas de la non-foi, ce que l’on nomme l’athéisme puisque dans le système théologique coranique il n’y a que deux possibilités pour l’Homme qui, de par son libre arbitre, soit reconnaît en lui-même l’existence de son Seigneur représentée par la Foi ontologique et devient ainsi croyant/mu’min, soit le déni/kufr et est alors kâfir/dénégateur.[30] Ce dualisme est commenté au v257 où le kufr en tant donc que déni de Foi est corrélé explicitement au culte des idoles : « quant à ceux qui dénient, leurs alliés sont les idoles ». L’on en déduira que le déni de Foi/kufr n’est en réalité qu’une déviation de la Foi et que les idoles ne sont pas d’autres divinités, mais de fausses expressions de Dieu, voilà pourquoi il est dit qu’« elles les font passer de la Lumière vers les ténèbres », c’est-à-dire que leurs propres “idoles” les sortent de la « Lumière » de la Foi ontologique vers « les ténèbres », au pluriel puisque s’agissant de toutes les formes d’adorations altérées.[31] À ce titre, “l’athée” représente une catégorie particulière de dénégateur/kâfir pour qui l’homme n’a pas besoin de Dieu pour exister, il est ainsi l’entité supérieure de son système de pensée, en apparence il n’adore pas de divinités, mais il est dans l’adoration de soi-même, ne croit-il pas qu’en l’Homme ! En réalité, il s’agit là d’une forme cachée de polythéisme, car au sujet du polythéisme en tant qu’adoration de soi le Coran est explicite : « Ce ne sont que des noms que vous avez imaginés, vous et vos ancêtres […] Ils ne font en cela que conjecturer et suivre ce que désirent les âmes… »[32] et, en complément : « Ne vois-tu pas celui qui a pris comme divinité sa passion !… »[33] À l’inverse de ceux-ci, qui par égarement passionnel dévient de la Foi et dont « leurs alliés sont les idoles », il est spécifié que « Dieu est l’allié de ceux qui croient », c’est-à-dire de ceux qui ont reconnu en eux et validé la Foi ontologique et sont alors réceptifs à la Guidée de Dieu afin qu’il les fasse « passer des ténèbres » du déni/kufr et les amène définitivement à la « Lumière » de la « Foi » ontologique ou innée. Quant à ceux qui auront dénié ladite « Lumière », il est dit d’eux : « ceux-là sont les hôtes du Feu, ils y demeureront ». L’on note que dans une construction parfaitement symétrique, l’antithèse de la Lumière/nûr est le Feu/nâr, termes de même origine. Aussi, ne pas être en la Lumière de Dieu c’est être dans l’Enfer de ses ténèbres, il en sera ainsi de même en l’Au-delà, l’autre plan de symétrie ici alludé.
6– Le sens littéral des vs256-257 est donc le suivant : « Nulle contrainte en la Foi [ontologique]/ad–dîn, la droiture [c.-à-d. l’acceptation de la Foi ontologique] se distingue clairement du dévoiement [c.-à-d. le déni de la Foi ontologique]. Et qui rejette les idoles [de ses propres passions] et croit en Dieu a saisi l’anse la plus solide [l’Islam-relation], sans fêlure [de la Foi] aucune ; Dieu entend et sait parfaitement. » [256] Dieu est l’allié de ceux qui croient, Il les fait passer des ténèbres [du déni de Foi/kufr] à la Lumière [de la Foi ontologique]. Quant à ceux qui dénient [la Foi ontologique], leurs alliés sont les idoles [leurs passions], elles les font passer de la Lumière [de la Foi ontologique] vers les ténèbres [du déni de Foi/kufr]. Ceux-là sont les hôtes du Feu [du fait de leur déni/kufr et de l’adoration d’eux-mêmes], ils y demeureront. »
7– Une dernière question reste en suspens : puisque l’énoncé « nulle contrainte en la Foi/dîn » est purement théologique, c’est-à-dire ayant trait au concept fondamental de Foi ontologique ou Foi innée, et qu’il n’envisage donc pas le sujet de la tolérance religieuse ou de la non-contrainte en matière de religion, cet essentiel principe serait-il alors absent du Coran ? Peu s’en faut, et de nombreux versets peuvent être versés au dossier, citons :
– « …qui veut croit/yu’min et qui veut dénie/yakfur…»[34] Tout être, parce qu’il dispose de son libre arbitre, est libre de croire ou non, point donc de contrainte dans le fait de croire.
– « Si ton Seigneur l’avait voulu, auraient cru tous ceux qui sont sur Terre sans exception. Est-ce donc toi qui pourrais contraindre les hommes jusqu’à ce qu’ils deviennent croyants ! »[35] Croire est un acte libre, nulle conversion n’est envisageable.
– « Et si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté religieuse/umma ».[36] Il n’est pas du plan de Dieu de s’opposer au choix des hommes en matière de religion. Ainsi tout homme est libre de choisir une religion ou non.
– « N’incombe au Messager que la transmission/balâgh ».[37] Le message coranique suppose donc aucune contrainte, qu’il s’agisse de foi ou de religion.
– « Ne t’incombe point leur guidée… »[38] Si le Prophète lui-même n’avait pas à charge de guider les hommes, qui donc pourrait prétendre exercer la moindre contrainte en matière de foi.
– « Tu ne peux guider qui tu aimes… »[39] Si le Prophète ne peut guider à la foi ceux qu’il aime, tout prosélytisme, quand bien même serait-il bien intentionné, est opposé à l’esprit du message coranique.
– « Nous savons parfaitement ce qu’ils disent, mais tu n’as pas à les contraindre. Rappelle donc seulement par le Coran celui qui craint notre mise en garde. »[40] Nul ne peut exercer de contrainte en matière de religion, y compris sur les égarés (ici les polythéistes).
– « Toutefois, à chacun d’entre vous Nous avons indiqué une voie générale/shir‘a et une voie spécifique/minhâj. Et si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté religieuse/umma, mais il en est ainsi afin que vous puissiez exprimer ce qu’Il vous a donné. Rivalisez donc en bonnes œuvres, c’est vers Dieu que vous retournerez tous ensemble, et Il vous informera quant à ce sur quoi vous divergiez. »[41] La pluralité religieuse exprime l’Unicité divine.[42]
L’ensemble de ces versets est parfaitement explicite quant à la libéralité coranique s’agissant de la foi et de la religion : tout homme ou femme est libre d’avoir la foi ou pas, d’avoir une religion ou pas, de changer de religion ou non. En conséquence, le Coran n’envisage pas le statut de l’apostat et, quelles que soient les options que l’Homme choisira, il n’aura de compte à rendre qu’à son Seigneur au Jour du Jugement. L’essentiel thème théologique coranique de la non-contrainte en matière de foi et de religion et la théologie de l’altérité qu’il suppose, position inclusive et non pas exclusive, comme le soutiennent toutes les religions monothéistes, a été envisagé dans le détail aux articles suivants : la Pluralité religieuse selon le Coran et en Islam et le Salut universel, selon le Coran et en Islam.
Conclusion
L’analyse littérale de S2.V256-257 aura indirectement mis en évidence le paradoxe suivant : alors que pour les musulmans actuels l’énoncé coranique « point de contrainte en religion » exprime l’idée même de tolérance religieuse, pour l’Islam cette signification fut problématique car contraire à sa volonté de conquête et de domination. Même si ce fait est à l’heure actuelle ignoré, les exégètes du pouvoir réduisirent donc considérablement la portée de ce principe au point de le déclarer abrogé par le verset dit du sabre ! De notre point de vue, s’exprime ici l’écart entre la perception coranique des musulmans et l’usage exégétique classique dû à l’Islam et, ceci, pose au final toute la question de l’Islamité : le rapport d’un musulman avec sa religion.
Quoi qu’il en soit, l’imprécision exégétique des uns comme des autres n’a pas permis de déterminer le sens littéral de ce segment-clef qui, nous l’avons démontré, se comprend par : « Nulle contrainte en la Foi/dîn ». La négation lâ ikrâha/nulle contrainte indique ainsi que par définition et de principe la Foi dite ontologique ou innée n’exerce aucune contrainte intrinsèque sur l’être humain qui, de fait, est pleinement libre de reconnaître en lui-même l’existence de cette Foi ontologique/ad–dîn, c’est-à-dire la connaissance intime et innée de l’existence de son Seigneur. De même, cette non-contrainte propre à la Foi ontologique laisse à l’Homme le choix de la dénier. Autrement dit, dans le premier cas, il acquiert une foi personnelle/mu’mîn et, dans le second, il devient dénégateur/kâfir de la Foi ontologique.
D’un point de vue théologique, le concept coranique de Foi ontologique issu du Pacte primordial[43] est essentiel. En effet, si la pré-connaissance de Dieu n’avait pas été innée chez l’Homme, il aurait été totalement injustifié et injuste que Dieu le juge quant à sa foi au Jour Dernier alors même que par essence Il est non perceptible en notre réalité. Si les hommes avaient été dans l’obligation de découvrir Dieu par eux-mêmes, seuls à l’évidence une infime minorité de mystiques y seraient parvenus. Des hommes, Dieu n’attend donc fondamentalement rien d’autre que la reconnaissance et l’acceptation de la Foi ontologique. Cependant, parce que l’Homme dispose de son libre arbitre : « …qui veut croit/yu’min et qui veut dénie/yakfur…»
Enfin, puisque selon le Coran la finalité de l’Homme est d’être jugé sur sa foi et ses actes au Jour Dernier, la question de la religion en laquelle s’exprime la foi personnelle qu’il se sera acquise par reconnaissance et acceptation de la Foi ontologique est secondaire. Ceci explique foncièrement que le Coran mette sur un même pied d’égalité toutes les religions monothéistes et n’établisse ni hiérarchie ni exclusive du Salut.[44] Bien que la question de la tolérance religieuse ne soit donc pas le sujet de S2.V256-257, ce lien indirect justifie que nous ayons rappelé quelques-uns des nombreux versets du Coran affirmant sans ambiguïté la liberté et l’égalité religieuses, postulat coranique qui aurait dû fonder la fraternité religieuse…
Dr al Ajamî
[1] L’Exégèse s’appuie en cela sur la détermination du mot dîn par l’article : ad-dîn pris pour la religion, c’est-à-dire selon les commentateurs : l’Islam. Or, si nous considérions que la détermination par l’article qualifierait bien la religion Islam, alors le sens du verset serait le suivant : «il n’y a pas de contrainte dans l’Islam », ce qui est manifestement faux.
[2] Sur notre critique et notre déclassement de ces récits pseudo-circonstanciés, voir : Circonstances de révélation ou révélations de circonstance ? ; asbâb an–nuzûl.
[3] Ce hadîth a été rapporté par Abû Dâwûd, an–Nasâ’î et Ibn Ḥibbân selon une chaîne de transmission réputée authentique. Il est intéressant de constater que ni al Bukhârî ni Muslim n’ont rapporté ce hadîth alors même que Al Bukhârî, pourtant très porté sur l’exégèse en son « Sahîh », a cité trois hadîths selon cette même chaîne. En outre, les trois compilateurs cités sont tous postérieurs à al Bukhârî et Muslim, de là à supposer que la chaîne en question leur fut empruntée…
[4] L’on observe un phénomène quasi constant par lequel les textes secondaires sont pris en compte à la place du texte coranique référent, ce qui permet effectivement de produire autant d’interprétations et de jurisprudences que souhaité.
[5] L’anachronisme est ici patent, puisque la notion de jizya et corollairement le statut de dhimmî sont postérieurs au Coran, nous l’avons montré en : La jizya et les dhimmî selon le Coran et en Islam.
[6] Nous pensons là au point de vue des mutazilites, tel Abî Bakr al–Aṣamm, pour qui l’homme du fait qu’il sera jugé par Dieu pour ses actes est impérativement libre, car pas de responsabilité sans liberté d’agir. La foi ne peut donc être fondée sur la contrainte, mais uniquement sur le libre choix, elle relève de la liberté de conscience. Sur ce point essentiel, voir : Destin et Libre arbitre selon le Coran et en Islam.
[7] Dans l’absolu, si l’on voulait suivre la lecture de l’Exégèse, il s’agirait plutôt d’une interdiction de conversion forcée, quelle que soit la religion concernée.
[8] Cf. notre critique méthodologique de l’abrogation : L’Abrogation selon le Coran et en Islam.
[9] S9.V5. Ce verset est bien évidemment contextuellement limité et a fait l’objet d’une forte manipulation exégétique. Le principe de l’abrogation étant un non-sens s’agissant de l’intégrité de la Révélation coranique, ce verset, s’il avait le sens que l’Exégèse de guerre lui confère, serait donc en contradiction avec notre v256.
[10] Nous ne retiendrons bien évidemment cet astucieux retournement de Ibn ‘Âshûr, car il valide tout de même le principe de l’abrogation.
[11] S10.V99. Si le principe édicté en ce verset est de par sa signification même inabrogeable, l’Exégèse pour maintenir la cohérence de son point de vue l’a tout de même déclaré abrogé par ledit verset du sabre !
[12] S50.V45. Bien évidemment, ce verset a aussi été déclaré abrogé !
[13] V256-257 :
لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (256) اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آَمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ
[14] Ceci est directement déduit du verset évoquant le Pacte primordial, S7.V172. Pour l’analyse littérale de ce verset-clef et l’essentielle notion de Foi ontologique qui en découle, voir : Foi et non-foi, îmân et kufr selon le Coran et en Islam.
[15] À savoir pour dîn : Foi ; foi ; voie ; Voie ; Rétribution ; rétribution ; croyance ; culte ; rituel ; tradition ; coutume ; obéissance ; sentence ; jugement ; usage. Sur l’étude des significations coraniques du terme dîn, voir le résumé de notre thèse doctorale : Le terme dîn selon le Coran et en Islam.
[16] Voir : le terme dîn selon le Coran et en Islam.
[17] Une exception, à notre connaissance seul Muhammad Asad en sa traduction anglaise commentée du Coran a lui aussi retenu cette signification, cf. The Message of the Qur’ân.
[18] Voir : Destin et Libre arbitre selon le Coran et en Islam.
[19] S10.V99 : « وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآَمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ »
L’on note en ce verset l’emploi du verbe kariha/contraindre en lien direct avec al–ikrâh, la contrainte de S2.V256.
[20] Voir notre thèse pages 143-150 : https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01556492/document. Voir de même Le terme dîn selon le Coran et en Islam.
[21] S7.V172, voir : Foi et non-foi, îmân et kufr selon le Coran et en Islam.
[22] S51.V56. Notons qu’en ce verset il est régulièrement et généralement traduit par : « les djinns et les hommes », mais djinn et ins sont des termes génériques, d’où notre « le Djinn et l’Homme ». Cette précision sémantique renforce l’idée d’un statut général, indépendamment du positionnement personnel de chaque créature. Pour la traduction , sachant que Dieu n’a nul besoin d’être adoré : « Certes, Dieu se dispense des Mondes », S29.V6, c’est donc ici le statut ontologique de ces deux créatures de Dieu qui est indiqué et non leur condition asservie à une volonté de Dieu imposant qu’on L’adore.
[23] Quant à l’exercice de la raison critique et de ses conséquences, voir : Destin et Libre arbitre selon le Coran et en Islam.
[24] S18.V29 : « … فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ … »
[25] Le mot ṭâghûṭ est souvent pris en ce verset pour un singulier, mais au v257 l’on constate qu’il fournit un accord pluriel : les ṭâghûṭ sont dits « leurs alliés ». Il est donc cohérent de traduire ici ṭâghûṭ par le pluriel « idoles ». Ce terme, quand il est appliqué à des hommes signifie rebelle, tyran, il est alors tiré de la racine arabe ṭaghâ : sortir des limites, être sans mesure, déborder. Mais, lorsqu’il concerne la croyance, il signifie idole ou idoles, idolâtrie, fausses divinités, il est alors à relier à son origine araméenne, probablement via le guèze comme le faisait observer as–Suyûtî. En ce cas, il est probable que l’on puisse le relier à son équivalent targumique signifiant lui aussi idoles. Nous notons que le mot ṭâghûṭ est dans le Coran soit un singulier masculin : S4.V60, soit un féminin singulier : S99.V17, soit un pluriel : S2.V256-257, une telle labilité signe assez bien une origine non arabe.
[26] Il faut sans doute voir ici non pas l’anse courte de nos paniers, mais la longue corde que l’on attachait aux outres ou seaux pour puiser de l’eau au fond des puits, à comparer au ḥabl/corde mentionné en S3.V103.
[27] S31.V22.
[28] Le verset ci-dessus référencé définit effectivement l’Islam-relation : man yuslim wajha-hu ilâ-llâh/qui abandonne entièrement son être à Dieu. Pour cette notion, voir : Le terme islâm selon le Coran : l’Islam-relation.
[29] Autrement dit ce que nous nommons l’Islam-religion. Pour cette notion, voir : Le terme islâm selon l’Islam : l’Islam-religion.
[30] Cf. : Foi et non-foi, îmân et kufr selon le Coran et en Islam.
[31] Le terme ṭâghûṭ indique les fausses divinités, elles ne se limitent pas aux idoles de pierre et sont fort nombreuses en notre monde actuel.
[32] S53.V23.
[33] S25.V43.Voir aussi S45.V23.
[34] S18.V29.
[35] S10.V99.
[36] S16.V93.
[37] S5.V99.
[38] S2.V272.
[39] S28.V56.
[40] S50.V45.
[41] S5.V48.
[42] Pour l’analyse de cet essentiel verset, voir : La Pluralité religieuse selon le Coran et en Islam.
[43] Cf. note 14.
[44] Cf. Le Salut universel.
